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Texte Erich Fromm und seine Sozialpsychologie in ihrem Verhältnis zur Anthroposophie Rudolf Steiners betrachtet Thomas Brunner
Neben Johann Sebastian Bach und Friedrich Nietzsche darf im Jahre 2000 auch in besonderer Weise des Psychoanalytikers und Soziologen Erich Fromm gedacht werden, dessen Geburtstag sich im Frühjahr diesen Jahres (am 23. März) zum hundertsten Male jährte und der vor zwanzig Jahren (am 18. März 1980) starb. Vorallem durch seine beiden Bücher „Die Kunst des Liebens“ und „Haben oder Sein“, sowie durch seine politische Aktivität in der Friedensbewegung, ist der Name Erich Fromm seit den späten 60er Jahren immer weiteren Kreisen bekannt geworden. Doch trotz dieser enormen Popularität und einer gewissen wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit seinem Denken - vorallem in den Vereinigten Staaten, wurde sein Werk bisher - insbesondere in Deutschland - nur spärlich rezipiert. Dieser Umstand liegt in einem Charakteristikum der gesamten Frommschen Lebensleistung begründet, daß er sich nämlich nicht von einer einseitigen Wissenschaftsrichtung binden ließ, sondern immer um eine umfassende „Wissenschaft vom Menschen“ bemüht war - und sich deshalb zwischen den verschiedensten Fakultäten bewegte. „Psychologie kann nicht von Philosophie und Ethik getrennt werden, ebensowenig von Soziologie und Wirtschaftswissenschaft.“2 Wesentlich für ein Verständnis dieses Frommschen Universalismus ist gewiß sein Verwurzeltsein in intimster jüdischer Geistigkeit. Sein Vater und seine Mutter stammten aus alten Rabbiner Familien und die Kindheits- und Jugendjahre Erich Pinchas Fromms waren erfüllt vom Leben in jüdischer Tradition und vom intensiven Studium des Talmuds. In einem Aufsatz seines Lehrers Dr. Salman Baruch Rabinkow finden wir eine Schilderung der wesentlichen Züge diesen Lebens: „Dieser Bund des jüdischen Volkes mit Gott ist aber nur ein anderer Ausdruck für die das ganze Volksleben auch heute noch umspannende Verfassung des Judentums, für seine Dies alles kann in diesem Zusammenhang nur in Andeutungen skizziert werden, ebenso wie das für Fromms Jugendentwicklung so einschneidende Ereignis des 1. Weltkrieges, seine Begegnung mit Karl Jaspers, Martin Buber u.s.w. und sein intensives Studium der Werke Aristoteles’, Thomas von Aquins, Spinozas und später der christlich-mittelalterlichen Mystiker und des Buddhismus. Auch kann nur erwähnt werden, daß er, gerade weil er die jüdische Gotteslehre und die großen biblischen Mythen so verinnerlicht hatte im Trubel der Nachkriegswirren nicht in der Abgeschlossenheit der jüdischen Gemeinschaft verbleiben konnte und so als erst 20jähriger Student der Soziologie und Rechtswissenschaft bereits Mitbegründer der durch den liberalen Rabbiner Georg Salzberger (1882-1975) initiierten „Gesellschaft für jüdische Volksbildung in Frankfurt am Main“ wurde, in deren Rahmen sich bald eine rege -öffentliche - und gegenwartsbezogene Aufarbeitung der jüdischen Lehre entfaltete. Doch können diese Stichworte schon ein wenig die Motive verdeutlichen, die Fromm auf dem Weg seiner eigenen Identitätsfindung und Erkenntnisbildung bewegten und warum er, ob in seiner Hinwendung zur Freudschen Psychoanalyse oder in seiner Auseinandersetzung mit Karl Marx, immer seinen ganz eigenständigen, vermittelnden Weg zu gehen vermochte. Seine ihm gewisse jüdische Weltanschauung war es, die ihn die chaotischen Zustände am Anfang des 20. Jahrhunderts als menschheitliche Entwicklungskrise auf dem Freiheitsweg und als Übergangsstadium in der Bewußtseinsentwicklung verstehen ließen, aber eben nicht als Ausdruck der wahren, ursprünglichen Natur des Menschen. „Gemäß der prophetischen Vorstellung vom Messianismus besteht das Ziel der Geschichte darin, zu einer neuen Harmonie mit sich selbst und den anderen sowie von Mensch und Natur zu kommen. Diese neue Harmonie hat nicht mehr den Menschen zum Ausgang, der noch ein Teil der Natur ist, ohne sich seiner selbst bewußt zu sein, sondern den seine Vernunft entwickelnden Menschen, der sich seiner selbst und seiner Liebe in einem solchen Ausmaß gewahr ist, daß er eines Tages fähig sein wird, zu einer neuen Harmonie mit der Natur und mit den anderen Menschen zu kommen.“9 Fromm hat im Laufe seines Lebens immer bewußter erkannt, daß die Einseitigkeit des modernen materialistischen Denkens nur die Folge des - Nicht-verwinden-könnens - des Verlustes der ehemaligen seelisch-geistigen Weltverbundenheit war, die er selbst in seiner Jugend noch - wie im Nachklang - ahnend erleben konnte. Indem der Mensch sich aus der natürlichen Sinnhaftigkeit des mittelalterlichen Ständestaates befreite wurde er sozusagen aus dem „Paradies“ eines übergeordneten Gemeinwesens in die Freiheit zur Verwirklichung seiner Individualität „vertrieben“. Doch diese Freiheit mußte ersteinmal „die einschneidende Erfahrung von Unsicherheit, Ohnmacht, Zweifel, Einsamkeit und Angst mit sich bringen“10 Nicht mehr sind es geistige Bezüge und Normen und die unmittelbare Liebe zu seiner Tätigkeit, die dem Einzelnen in der kapitalistischen Ordnung seinen Ort und sein Selbstverständnis geben, sondern immer krasser werden wirtschaftlicher Erfolg und finanzieller Gewinn zum Maßstab individueller Leistung. Um diesem wachsenden Leistungsdruck zu begegnen, entwickelt der Mensch fortan ein Bewußtsein seiner individuellen Bedeutung innerhalb der Gesellschaft und - darüber hinaus - Selbstinteresse und Egoismus. Doch dieser „Individualismus“ gibt dem Menschen noch nicht die Möglichkeit einer hingebungsvollen Verbundenheit mit dem sozialen Ganzen, sondern erzeugt in ihm primär ein dualistisches Bewußtsein, in dem er sich als abgetrenntes Subjekt den „objektiven“ Gegebenheiten gegenüber erlebt. Eine besondere Bedeutung in diesem Prozeß gibt Fromm der Reformation und im weiteren der protestantisch-calvinistischen Denkungsart: „Die Arbeit wurde etwas Abstraktes, eine Pflicht, ein Mittel zum Zweck. Im calvinistischen und protestantischen Denken war die Arbeit ursprünglich ein Mittel der Erlösung, also ein religiöser Akt. Doch damit wurde sie zu einer abstrakten Grösse.“11 Das Bedürfnis aber nach einer „religiösen“ (seelisch-geistigen) Gemeinschaftsverbundenheit bleibt unterschwellig latent vorhanden. „Das Ende der religiösen Kultur des Mittelalters führte in der modernen Gesellschaft zu dem, was man ein religiöses Vakuum nennen könnte.“12 In diesem „Vakuum“ sieht Fromm nun die verschiedensten „Ersatzreligionen“ aufblühen, als deren extremste Entwicklungen er Faschismus und Stalinismus deutet. Doch weit von einer nostalgischen Vergangenheitsverklärung entfernt, sieht Fromm jenseits der einseitigen Individualismus- und Ideologie-Entwicklungen auch sehr klar die eigentliche Errungenschaft der Neuzeit: die Möglichkeit einer freien Entfaltung des wissenschaftlichen Denkens. Hierbei unterscheidet er zwischen den immensen (janusköpfigen) Erfolgen angewandter Naturwissenschaft („Wir beherrschen die Natur, aber unsere Maschinen beherrschen uns.“)13 und der eigentlichen Bedeutung des „wissenschaftlichen Ansatzes“ („...wobei ich mit wissenschaftlichem Ansatz etwas meine, was weit über den rein technischen Sinn eines solchen Ansatzes hinausgeht.“).14 „Wissenschaftlicher Ansatz bedeutet, Glauben an die Macht unseres Denkens zu haben, um die Wahrheit, die Wirklichkeit zu erkennen und jederzeit bereit zu sein, die Ergebnisse unseres Denkens durch neugefundene Daten zu verändern. [...] Der moderne wissenschaftliche Ansatz ist, menschlich gesehen, meines Erachtens einer der größten Schritte in der Entwicklung des Menschen, weil er ein Zeichen des Ausdrucks eines Geistes von Demut, Objektivität und Wirklichkeitssinn ist, den es in jenen Kulturen, die einen solchen wissenschaftlichen Ansatz nicht entwickelt haben, nicht in gleichem Maße und in gleicher Weise gibt.“15 Doch diesen „wissenschaftlichen Ansatz“ sieht Fromm dadurch entstellt, daß „die wissenschaftliche Feststellung zum Ersatz für die alten religiösen Dogmen gemacht“16 wird. Dies führt zu einer einseitigen („priesterlichen“) Dominanz der äußeren Naturwissenschaft gegenüber allen anderen, insbesondere sozialwissenschaftlichen Ausrichtungen, denen keine ihnen adäquate Forschung zugestanden wird. Rudolf Steiner hat auf dieses Phänomen in verwandter Weise hingewiesen: „Die Naturwissenschaft der neueren Zeit ist mit Großartigkeit eingedrungen in die äußere Natur. Aber das Aufsteigen zu Seele und Geist hat man unterlassen, - nicht, weil man durch dieses Eindringen in die äussere Natur erkannt hätte, daß man nicht aufsteigen könnte zu Seele und Geist, sondern weil in den unbewußten menschlichen Anschauungen der Glaube festgewurzelt war, daß dem Monopolanspruch der Bekenntnis-Religionen Rechnung getragen werden müsse. Und dieser Glaube verwandelte sich in einen scheinbaren Beweis, man könne nicht in Seele und Geist eindringen.“17 Fromm erkannte, daß die dogmatische, abstrakt-naturwissenschaftliche Betrachtungs-weise gleichwenig dem individuellen Menschen, wie gesellschaftlichen Fragen gerecht werden kann, weil in der Betrachtung des Menschen nicht von einer „an sich gegebenen“ Person oder Gesellschaft ausgegangen werden kann, sondern eine Methode entwickelt werden muß, die die konkrete historische Situation berücksichtigt und bei der unterschieden wird „zwischen einer ‘objektiven’ Einstellung, bei der das Objekt eben bloß ein ‘Objekt’ ist und einer Einstellung, bei der der Beobachter zugleich einfühlend auf die beobachtete Person bezogen ist“.18 Die wissenschaftliche Öffentlichkeit hat die Frommsche Sozialpsychologie - die darin ihr Schicksal mit der Anthropsophie teilt - noch kaum aufgenommen, sie beharrt stattdessen in der Gespaltenheit zwischen einerseits einer einseitigen Individualpsychologie und andererseits einer einseitig milieu- und gesellschaftstheoretischen Soziologie. „Ich versuchte die gültigen Erkenntnisse in den Konzepten Freuds gegen die Annahmen abzugrenzen, die der Revision bedurften. Ich versuchte das gleiche mit der Theorie Marx’, und schließlich gelangte ich zu einer Synthese, die aus der kritischen Rezeption beider Denker resultierte.“19 Gerade dieser Versuch einer umfassenden Synthese, die Fromms entscheidende Leistung darstellt, wird vom gegenwärtigen - oben in seiner Ursache skizzierten Dogmatismus - als unwissenschaftlich abgelehnt. Nun könnte in dieser grundsätzlichen Ablehnung einheitsstiftender Weltbilder die berechtigte und eigentliche Errungenschaft der neueren Wissenschaftlichkeit vermutetet werden, daß nämlich nicht von religiöser Offenbarung, sondern von objektiver Erfahrung ausgegangen werden solle. Eigentümlicher Weise ist dies aber gerade nicht der Fall, entpuppt sich die sogenannte „offizielle“ (was ja nichts anderes heißt als: „staatlich legitimierte“) Wissenschaft bei näherer Betrachtung doch durchaus nicht so ausschließlich „objektiv“ geleitet, sondern vielmehr auch als ein widerspruchsvolles Sammelsurium von Vermutungen, Annahmen, Vorurteilen, willkürlich aufgestellten Axiomen und sonstigen „Glaubensinhalten“. Oft werden Behauptungen in den Raum gestellt und wie „halbe Beweise“ behandelt, die noch jeglicher erfahrungswissenschaftlicher Begründung entbehren. Besonders deutlich zeigt sich diese „bodenlos“ argumentierende „Wissenschaftlichkeit“ in der Behandlung der Frage nach dem Wesen und den Bedingungen menschlicher Entwicklung. So finden wir in „Grzimeks Tierleben“ beispielsweise einerseits einen Brief Sigmund Freuds vom September 1932 (!) an Albert Einstein, als Untermauerung der These der „angeborenen Abhängigkeiten“ des Menschen, zitiert: es sei wohl „ein Stück der angeborenen und nicht zu beseitigenden Ungleichheit der Menschen, daß sie in Führer und Abhängige zerfallen. Die letzteren sind die übergroße Mehrheit, sie bedürfen einer Autorität, welche für sie Entscheidungen fällt, denen sie sich meist bedingungslos unterwerfen“.20 Andererseits finden wir auch dieser Freudschen Auffassung diametral entgegengesetzte Anschauungen, die die Entwicklung des Kindes und die geschlechtsspezifischen Kulturausprägungen etc. ausschließlich millieu- und gesellschaftlich-bedingt erklären wollen. Der schier unüberbrückbare Widerspruch ist offensichtlich: Auf der einen Seite die Freudsche Psychoanalyse, die die Bewußtseinsentwicklung auf eine angeborene organisch-unbewußte Triebstruktur und deren Schicksal im Lebensgang zurückführt, wobei der Gesellschaft die Aufgabe zukommt die „destruktiven“ Triebe einzudämmen; und auf der anderen Seite die auf Marx Ökonomie-Theorie bauende Auffassung, die im Bewußtsein ausschließlich ein Ergebnis gesellschaftlicher Determinierung sieht. Beide Theorien sind also explizit materialistisch-naturwissenschaftlich bedingt: einmal ist das Individuum in seiner Leiblichkeit der Ausgangspunkt der Bewußtseinsentwicklung, sowie andererseits bei der gesellschafts-kausalen Theorie der Mensch sozusagen nur das „weiße Blatt“ ist, daß durch die „äusseren Einflüsse“ erst beschrieben wird. Zwar gilt der individual-psychologische Ansatz Freuds heute als das primäre Erklärungsmodell, doch bleibt das Entscheidende die Tatsache, daß beide Richtungen auf hypothetischen Mutmaßungen oder auf einer ideellen Absolutierung basieren und nicht als Resultate eines vorurteilsfreien Erkenntnisprozesses angesehen werden können. Freud hat seine Theorien selbst „eine Art von Mythologie“ genannt und im Brief an Einstein seine Auffassung in der Frage offenbart: „Aber läuft nicht jede Naturwissenschaft auf eine solche Mythologie hinaus? Geht es Ihnen heute in der Physik anders?“21 Andererseits ist der ideologische Charakter des gesellschafts-theoretischen Ansatzes offenkundig, denn selbstverständlich gibt es auch beim Neugeborenen bereits individuell-unterschiedliche leiblich-seelisch-geistige Vorraussetzungen. Natürlich kann man einwenden, daß diese zwei Positionen hier vollkommen überzeichnet seien und sich nirgends in so einseitiger Weise finden lassen, doch darauf kommt es nicht an. Es kommt viel mehr darauf an, zu sehen, daß die Tendenz zu diesen einseitigen Betrachtungsweisen als „stille abstrakte Vorraussetzungen“ geradezu axiomatisch einem Großteil des heutigen Wissenschaftsbetriebes zu Grunde liegen. Fromm selbst erinnert sich, daß er jahrelang auf angenommene Spekulationen baute und dadurch als Wirklichkeit deutete, was nur das „Erwartete“ einer übernommenen Theorie war. „Nach einigen Jahren ging mir auf, daß ich das, was ich da bewußt deutete, in Wirklichkeit gar nicht gefunden hatte, sondern Dinge waren, die ich erwartete. Schließlich gingen mir die Augen auf, und ich sah ganz andere Dinge und gar nicht die erwarteten. Erst jetzt begann ein langer Prozeß, in dem ich den Versuch machte, das zu finden, was ich sah und nicht, wovon man mir gesagt hatte, es sei richtig oder ich müßte es finden.“22 Fromm beschreibt wie ihn dieser „Prozeß des Sehens“ zu der Überzeugung führte, „daß wir in Paradoxen denken müssen, wenn wir das Leben verstehen wollen.“23 Damit ist noch nichts über die Bedeutung der jeweiligen Theorien gesagt, jedoch der Weg eröffnet von der abstrakten Begriffsfixierung zu einem an der Wirklichkeit orientierten lebendigen Begriffserleben. Dieses neue Verhältnis zum Begriffsleben finden wir sehr anschaulich von Rudolf Steiner beschrieben: „Im gewöhnlichen Bewußtsein ist man zufrieden, wenn man einen Begriff gewissermaßen als Abbild der Wirklichkeit hat; im schauenden Bewußtsein muß man immer nach einer ganzen Anzahl von Begriffen streben [...] dann lebt man in dem gegenseitigen Kämpfen und Sich-Harmonisieren der Begriffe, das in die geistige Wirklichkeit eintaucht, ganz darinnen - auf reale Weise; währenddem man mit dem gewöhnlichen Bewußtsein in seinen Begriffen auf abstrakte Weise lebt. Schon die einfachsten Begriffe ändern sich dadurch in ihrem Verhältnis zur Wirklichkeit.“24 So erlebte Fromm an seiner eigenen Bewußtseinsentwicklung die Beschränktheit der Begrifflichkeit der äusseren naturwissenschaftlichen Denkungsart und erkannte, „daß das, was wir den ‘gesunden Menschenverstand’ nennen, in Wirklichkeit der gesunde Menschenverstand einer ganz bestimmten Gesellschaft und Kultur ist. Verschiedene Kulturen haben einen ganz verschiedenen ‘gesunden Menschenverstand’, haben verschiedene Denkkategorien, haben eine verschiedene Logik“.25 Diese Einsicht gab Fromm die Möglichkeit das Relativ-Berechtigte der Anschauungen Freuds und Marx’ aus ihrer Zeitgebundenheit zu verstehen, um zugleich aber wieder frei auf die eigentlich menschliche Entwicklungsfähigkeit zu schauen. In einem schicksalhaften, lange nur als Manuscript existierendem, Aufsatz von 1937 (dem letzten, den er noch - kurz vor seiner Emigration - in Deutschland und in deutscher Sprache verfasste), tritt Fromm erstmals, aber so klar wie später kaum mehr, mit seiner „Kritik der Freudschen Rückführung psychischer Strebungen des Einzelnen und der Gesellschaft auf die Sexualität“ in Erscheinung. Symtomatischer Weise war die Veröffentlichung dieses Aufsatzes „Zur Methode und Aufgabe einer Analytischen Sozialpsychologie“,26 den Fromm noch als Mitarbeiter des „Instituts für Sozialforschung in Frankfurt am Main“ schrieb, nicht an öffentlicher Zensur gescheitert, sondern am Institutionsleiter Max Horkheimer, der Fromms Freud-Kritik nicht mittragen wollte. Fromm setzt sich darin u.a. mit Freuds Narzißmus-These auseinander, die besagt, daß die Selbstbezogenheit, gleichwie die Feindseligkeit und die Destruktivität, als primärer Zug des natürlichen Menschen anzusehen sei. Diese Passage wird etwas ausführlicher zitiert, weil Fromm hier mit intuitiver Gewißheit auf ein Kernproblem der gegenwärtigen Kultur hinweist: „Wir können hier nicht näher darauf eingehen, daß Freud in seinem Begriff des Narzißmus zwei Dinge miteinander vermischt: die Liebe zur eigenen Person und den Mangel an Beziehungsfähigkeit zum Mitmenschen, ja, daß er faktisch jede Beziehungslosigkeit als narzißtisches Phänomen ansieht. Er nimmt an, daß ein Wechselverhältnis besteht derart, daß je mehr Liebe für andere da ist, desto weniger für die eigene Person und vice versa. Was wir tatsächlich finden ist dagegen, daß die Liebesfähigkeit zu anderen und zu sich eine gemeinsame Quelle hat und parallel geht und daß da, wo diese Fähigkeit gestört ist, weder anderen gegenüber noch gegenüber der eigenen Person eine echte Freundlichkeit besteht. Trotzdem hat aber Freud mit seiner Konzeption des Narzißmus einen der tiefsten Züge des bürgerlichen Menschen getroffen, seine Isoliertheit, Abgeschlossenheit, seinen Monadenhaften Charakter. - Der bürgerliche Mensch stellt ein in sich geschlossenes, in sich und um sich kreisendes System dar, in dem der Mitmensch wie alle Dinge entfremdet und nur Mittel zur Befriedigung von Bedürfnissen ist. Die Bürgerliche Gesellschaft hat zum ersten Mal in der Geschichte einen Menschen entwickelt, der die Bluts- und Gemeinschaftsbande sprengte und sich als Individualität etablierte. Sie hat aber diesen individuellen Menschen gleichzeitig zu einem von anderen separierten, zum Mitmenschen in einem fundamentalen Gegensatz stehenden Wesen gemacht. Wir können hier nicht darauf eingehen zu zeigen, inwiefern dieser isolierte, beziehungslose Mensch das Produkt der Lebenspraxis, der bürgerlichen Produktionsweise und der sich darauf aufbauenden gesellschaftlichen Struktur ist. In diesem Zusammenhang kommt es uns nur darauf an zu zeigen, daß der fundamentale narzißtische Charakter des Menschen, wie ihn Freud als natürliche Eigenschaft des Menschen sieht, in Wirklichkeit eine historisch bedingte Eigenschaft des bürgerlichen Menschen darstellt.“27 Mit dieser Analyse des Bürgertums war Fromm der entscheidende Erkenntnisschritt gelungen: den Ich-Welt-, Subjekt-Objekt-Dualismus zu überwinden. Fromms Liebesbegriff macht deutlich, daß Freud, der den Gegensatz von „Sexualtrieb“ und „Agressionstrieb“ als „die theoretische Verklärung des weltbekannten Gegensatzes von Lieben und Hassen, der vielleicht zu der Polarität von Anziehung und Abstoßung eine Urbeziehung unterhält“28 verstand, im Grunde gar keinen Begriff von Liebe entwickelt hatte, sondern Was das im individuellen Sinne heißen kann, das läßt sich in drei Schritten der Chronologie des Lebenswerkes Rudolf Steiners ablesen: 1. Begründung des freien Geisteslebens: durch die erkenntnistheoretischen Schriften, durch die Eröffnung des rein menschlichen (institutionsunabhängigen) Gesprächs, durch die jahrzehntelange, reiner Menschenbildung dienende Vortragstätigkeit, durch die Bildung einer freien menschlichen Geistesgemeinschaft...(Erkenntnisse) 2. Grosse öffentliche Wirksamkeit mit dem „Bund für Dreigliederung des sozialen Organismus“, u.a. mit dem Bestreben konkreter staatlich-rechtlicher Erneuerungen, in Hinsicht auf eine Loslösung von Wirtschaft und Kultur aus staatlicher Verwaltung...(Gesetze) 3. Zusammenarbeit und Begründung zahlreicher Einzeleinrichtungen auf der Institutionsebene (Klinik, Waldorfschule etc.), die - durch die in der Erkenntnisgemeinschaft verbundenen Menschen - wirtschaftlich assozierbar waren (z.B. die Fabrik „Waldorf Astoria“ und die neu begründete Schule)...(Vertragswesen) Obwohl Erich Fromm nicht in gleicher Weise „im Bilde“ wirksam wurde, so kann doch gerade sein Leben und Werk zur Anregung werden, um überhaupt die Befangenheiten die einem wirklichen Bild-Erleben im Wege stehen, zu durchleuchten. Ausgehend vom jüdischen Weltbild, durch seine Hinwendung zu Freud und seine Erweiterung durch Marx ist auch Erich Fromm durch drei Anschauungen gegangen, deren Zusammenklang als Vorraussetzung für ein Verständnis der Gegenwart angesehen werden kann. „Es gibt im jüdischen einen sehr interessanten talmudischen Mythos, der besagt, daß das Kind, bevor es geboren wird, alles weiß. Mit diesem Wissen aber geboren zu werden, wäre derart schmerzvoll, daß ein Engel kommt und aus Erbarmen das Kind berührt und damit sein ganzes Wissen hinwegnimmt. Dieser Mythos drückt auf symbolische Weise sehr treffend aus, worum es mir geht: Unbewußt wissen wir alles, und doch wissen wir es nicht, weil dieses Wissen zu schmerzvoll wäre. Gleichzeitig gibt es nichts Belebenderes, selbst wenn es weh tut, als zu wissen und mit der Wirklichkeit in Berührung zu sein.“47 (Erich Fromm, 1959) Thomas Brunner Britzweg 51 24111 Kiel 0431 - 690073 Kiel, im September 2000 1 Mathäus 5, 17. 2 Erich Fromm, Psychoanalyse und Ethik, Frankfurt 1980, S. 9 3 Salman Baruch Rabinkow, Individuum und Gemeinschaft im Judentum, in: Die Biologie der Person. Ein Handbuch der allg. und spez. Konstitutionslehre, hrsg, von Th. Brugsch und F. H. Lewy, Band 4: Soziologie der Person, Berlin/Wien (Urban und Schwarzenberg) 1929, S. 799-824 4 Erich Fromm, il corraggio di essere. Intervista di Guido Ferrari, hier zitiert nach Rainer Funk: Erich Fromm, Hamburg 1998, S. 10 5 Erich Fromm im letzten Interview vor seinem Tode, Die Zeit vom 23. 3. 1980 6 Erich Fromm, Ihr werdet sein wie Gott. Eine radikale Interpretation des Alten Testaments und seiner Tradition. GA Band VI, Stuttgart 1980/81, S. 91 7 Erich Fromm, Jenseits der Illussionen. Die Bedeutung von Marx und Freud, Ga Band IX, Stuttgart 1980/81, S. 40 8 Erich Fromm, Propheten und Priester, Ga Band V, Stuttgart 1980/81, S. 295 f 9 Erich Fromm, Die Pathologie der Normalität des heutigen Menschen, München 1996, S. 90 10 Erich Fromm, Die Pathologie der Normalität des heutigen Menschen, München 1996, S. 90 11 wie 9, S. 45 12 wie 9, S. 37 13 wie 9, S. 26 14 wie 9, S. 26 15 wie 9, S. 26 16 wie 9, S. 26 17 Rudolf Steiner, Der Geist als Führer durch die Sinnes- und die übersinnliche Welt, Vortrag am 10. Nov. 1919 in Basel, GA 329, Dornach 1985, S. 290 18 wie 9, S. 137 19 zitiert nach: Gerhard P. Knapp: Erich Fromm, Berlin 1982, S. 34 20 zitiert aus: Grzimeks Tierleben, Band 11 (Säugetiere 2), München 1979, S. 66 Es lohnt sich, den ganzen Briefwechsel zu lesen, da Freud darin in Kurzform eine Darstellung seiner Auffassungen gibt. (siehe Anmerkung 21). 21 Albert Einstein, Sigmund Freud, Warum Krieg? Ein Briefwechsel. Zürich 1996, S. 66 22 Erich Fromm, Gesellschaft und Seele, München 1996, S. 179 23 wie 22, S. 118 24 Rudolf Steiner, Fragebeantwortung nach dem Vortrag: Anthroposophie und Geschichtswissenschaft, gehalten am 7. Nov. 1917 in Zürich, Zürich 1950, S. 160 25 wie 22, S. 168 26 in 22, ab S. 23 27 wie 22, S. 44 28 wie 21, S. 57 29 wie 21, S. 59 30 Rudolf Steiner, Die soziale Grundforderung unserer Zeit / In geänderter Zeitlage, darin der Vortrag vom 6. Dez. 1918, gehalten in Dornach, Dornach 2000, S. 102 und 107 31 Rudolf Steiner, Staatspolitik und Menschheitspolitik. Aufsätze über die Dreigliederung des sozialen Organismus, Dornach 1988, S. 168 32 wie 31, S. 167 33 Rudolf Steiner, Die Philosophie der Freiheit, Dornach 1949, S. 73 34 35 wie 34, S. 92 36 wie 21, S. 69/70 37 siehe: die Drei, Zeitschrift für Anthroposophie in Wissenschaft, Kunst und sozialem Leben. Stuttgart September 2000, Heft 9, ab S. 7 38 wie 37, S. 21 39 Rudolf Steiner, Entwicklungsgeschichtliche Unterlagen zur Bildung eines sozialen Urteils, Vortrag vom 14. 11. 1918 in Dornach, Dornach 1963, GA 185a, S. 197/198 40 So der Tübinger Pädagogik-Professor Klaus Prange, in Die Zeit Nr. 34, 17. Aug. 2000, S. 29 41 Johann Wolfgang Goethe, Anschauende Urteilskraft. Goethes Werke Band XIII, München 1982, S. 30 42 wie 41 43 aus: Der Philosoph Immanuel Hermann Fichte, Tellingstedt 1997, S. 35 44 Erich Fromm, Wege aus einer kranken Gesellschaft. GA Band IV,Stuttgart 1980/81, S. 190f 45 Rudolf Steiner, Die Kernpunkte der sozialen Frage, Vortrag vom 11, Juni 1922, Stuttgart 1985, S. 233 46 wie 30, S. 57 und 124 47 wie 22, S. 113f |